La mirada anti-esencialista. Reflexiones a partir del libro de Juan Carlos Estenssoro Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750)

Encontré este texto que escribí en 2018 para un curso de la Maestría en Arte Peruano y Latinoamericano de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fue sobre el libro de Juan Carlos Estenssoro Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750).  Lo comparto por si es de tu interés...


La mirada anti-esencialista. Reflexiones a partir del libro de Juan Carlos Estenssoro Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750)

 

 

1.     Introducción:

Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750) escrito por Juan Carlos Estenssoro en 2003 aporta, en la misma línea de Guillermo Nugent en El laberinto de la choledad (1992), al cuestionamiento de formas de alteridad hegemónicas reproducidas tanto en la cotidianidad como en la academia contemporánea, mismas que evidencian una mirada etnocentrista o en todo caso, una limitada comprensión de lo llamado “andino” o “indígena”. Nugent afirma que:

La exclusión de las comunidades indígenas en la costa y en la sierra no solo significó únicamente un despojo de tierra y derechos públicos. Significó, sobre todo, abrir el espacio para esa imagen, que aún ahora sigue vigente en algunos estudios sobre el “mundo andino”, de estar ante un tiempo detenido, “congelado” (…) Al ser expulsados del reconocimiento jurídico, político, social, fueron también expulsados de la historia” (2012, p. 19-20)

En el mismo sentido Estenssoro, confrontando lecturas que presentan lo indígena como una esencia inmutable en el tiempo y siempre en “resistencia cultural” con el colonialismo, analiza los acontecimientos desde la voluntad y el esfuerzo de la población indígena por ser reconocidos como cristianos y así ser incorporados a la nueva configuración de la sociedad virreinal. En su cuestionamiento menciona el caso del informe sobre la matanza de ocho periodistas, un guía y un comunero en la comunidad ayacuchana de Uchuraccay a manos de campesinos iquichanos. Mario Vargas Llosa lideró la investigación sobre estos sucesos, en el informe producido podemos leer:

Es indudable que esta actitud atávica explica también, en parte, la decisión iquichana de combatir a Sendero Luminoso y de hacerlo con los métodos rudos y feroces que son los únicos a su alcance desde tiempos inmemoriales (1983, p. 25).

Veinte años después la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), recogiendo más datos, presentó un informe que daba cuenta de complejidades y posicionamientos de seres humanos en un contexto específico. Los acontecimientos no tuvieron que ver con una manera esencial de ser en el mundo, ni con alguna ontología indígena mesiánica, milenarista o ancestral, como con decisiones políticas. Como argumentó en conversación personal el antiguo dirigente de Vanguardia Revolucionaria y ex senador de la República, Edmundo Murrugarra: lamentablemente acudir a la idea de “violencia estructural” (Vargas Llosa, 1983, p. 23) para explicar la violencia política termina justificando o minimizando las responsabilidades políticas de Sendero Luminoso durante el Conflicto Armado Interno (E. Murrugarra, comunicación personal, 2018). Murrugarra opina que esta mirada, de trasfondo culposo y religioso, también quedó expresada en la consigna “No matarás ni con hambre, ni con balas” con que la izquierda democrática del país salió a marchar en contra de la violencia terrorista en 1992 (E. Murrugarra, comunicación personal, 2018). ¿Es lo mismo cometer actos de violación de derechos humanos que ser complacientes con un modelo económico injusto, ya sea de manera consciente o inconsciente? ¿Es lo mismo mandar ajusticiar a miembros de una comunidad campesina que quedarse de brazos cruzados ante la injusticia? Desde un punto de vista ético y desde un punto de vista legal resultaría por lo menos imprudente, plantear semejante comparación.

Estenssoro (2003, p. 23) señala que la dificultad para explicar lo que se vivía está presente en numerosas lecturas académicas como el celebrado libro Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes escrito por Alberto Flores Galindo en 1986. Estenssoro acusa de “irresponsabilidad fragrante” la intención de explicar la violencia senderista a partir de correspondencias con estructuras andinas. Esta mirada esencialista hacia el indio tiende a no hacer visible los procesos republicanos y explica los acontecimientos históricos, no desde la historia misma sino desde una supuesta esencia que por arte de magia, se mantuvo idéntica desde el pasado precolombino hasta la actualidad sin pasar por todos los años de República. Se lee en Flores Galindo (2005, p. 375) “Milenarismo y mesianismo gravitan en el Perú porque aquí la política no es solo una actividad profana. Como tantas cosas en este país, está condicionada también por el factor religioso. De allí la importancia de lo irracional.” En cambio, Estenssoro va a dejar poco margen a la irracionalidad en su revisión histórica, más bien plantea leer los acontecimientos desde “la lucha de la población indígena por ser reconocida como cristiana (lo que significaría poder participar plenamente en la reproducción simbólica e institucional del catolicismo)” (Estenssoro 2003, p. 26). Ser cristiano era sobre todo un camino hacia la conquista de la ciudadanía ampliada. No pasaba solo por las creencias, que desde una concepción plural de lo sagrado, no era difíciles de aceptar. Los indios nunca negaron la existencia del dios de los españoles, solo que este dios de piel blanca, pelo castaño y barba, coexistía con las deidades locales. Desde una perspectiva animista y politeísta, los indios trataron de conocer y apropiarse del nuevo dios para asimilarlo y procesarlo. Un ejemplo de esta apertura hacia la pluralidad de lo sagrado y su asimilación en múltiples direcciones lo encontramos cuando José Agustín Chacón y Becerra cuenta en 1786 que indios amarraron las estatuas de Santiago en las iglesias: 

Durante la rebelión de Túpac Amaru, tropas rebeldes dijeron haber visto a Santiago entre las fuerzas reales enviadas a suprimirla: A cuya cuaza en las Yglesias, y Capillas donde encontraron los simulacros de nuestro portentoso Mesenas, llegaron al sacrilego arrojo de amarrarle las manos, y tenerlas como en prisión (…) (Sulai, 2006)

Escena muy parecida a cuando indios ochosumas ingresan a una iglesia para agredir a la virgen y decapitar al niño Jesús (Estenssoro, 2003, p. 282). Así también Duviols da cuenta de que el atributo de divinidad podía estar presente en objetos europeos como un botón de seda o collares de vidrios de Venecia (1977, p. 431). “Dios también se cansará de ustedes” amenazaba una vieja india ante los abusos de los españoles.

 

 

2.    La complejidad más allá del sincretismo

El término “sincretismo” comúnmente usado para designar fusiones simbólicas, religiosas y culturales de distintas tradiciones resulta insuficiente para analizar los procesos del Perú virreinal. Estenssoro da cuenta de una diversidad y complejidad de movimientos: por un lado los evangelizadores españoles realizan cambios doctrinales a lo largo del tiempo, negando sus primeras afirmaciones y por otro lado los indios se apropian de los contenidos cristianos de distintas maneras y con distintas intenciones. El contraste grande en las filas de la Iglesia con respecto a la llamada primera evangelización (1532-1583) se da con el virrey Toledo. Todos los documentos producidos anteriormente quedarán obsoletos y muchas de las ideas propuestas ahora serán negadas y hasta perseguidas por la Iglesia, desconociendo su propia participación en el origen de estas prácticas y acusándolas de camuflar la idolatría indígena. Con el tercer Concilio (1583) hay una mayor presión catequizadora, los indios son obligados a aprender de memorias ciertos textos, se impone el quechua como lengua general para facilitar la catequesis, en detrimento de la diversidad de lenguas locales. En el uso de textos e imágenes hubo idas y venidas, relacionadas a cómo los indios entendían la relación entre el objeto simbólico y lo que se representaba, generalmente confundiendo la representación con el concepto representado e inclusive llegando a modificar los significados. En realidad el uso de imágenes nunca estuvo muy claro ni en las estrategias ni en las justificaciones de los evangelizadores, ¿El objeto era la deidad o era una representación de la deidad? ¿Podían los indios producir objetos sagrados? Mencionaremos algunos casos desarrollados por Estenssoro, los cuales muestran el cambio de la actitud evangelizadora:

Los takis: En quechua “taki” hace referencia al canto y al baile, en el uso español del término la referencia al baile se pierde. Estenssoro señala que en un primer momento los takis fueron defendidos y promovidos por el clero, luego de cuatro lustros fueron prohibidos. Los curas inicialmente promovieron la realización de danzas indígenas al interior de las iglesias para rendir honor y gloria al dios europeo. Así, los bailes como los cantos fueron empleados para el culto y estaban dedicados sobre todo al Santísimo y a la Virgen María. Los takis incorporaban letras en quechua y personajes propios de cada localidad, claros ejemplos son las festividades del Corpus Christi (montado sobre la festividad local del Inti raymi) y los hayllis (antiguos cantos triunfales de hazañas militares o agrícolas). Las acciones performativas y las melodías antiguas se conservaban pero se cambiaba sus sentidos originales, ahora el objeto de culto era el dios cristiano. Los llamados “contrafactum” (piezas musicales que cambiaban las letras y conservaban las melodías originales) eran prácticas usuales en Europa, en América esta práctica se configuró en los hayllis para fines de la evangelización. Los indios se identificaban así con las letras y con la musicalidad, ya que la reconocían, era parte de su tradición. Con el cambio de sentido de la evangelización estos procesos de disyunción se interpretaron como ocultamiento de idolatría, el significado último era el culto al demonio. En el caso del Corpus Christi se siguieron usando los bailes pero ya no los cantos, los cuales fueron reemplazados por melodías gregorianas.

Los tejidos cumbi: En un primer momento estas mantas andinas con diseños geométricos sirvieron para ambientar los altares, sin embargo después fueron objeto de sospecha al presentar un simbolismo hermético para los conquistadores. En reciente conferencia de Thomas Cummins a la que pude asistir, afirmó que los diseños tocapus que se encuentran en telares, keros, paredes y dibujos de Guamán Poma de Ayala y Martín de Murúa, sufrieron transformaciones históricas, morfológicas y ontológicas con la conquista, similares al caso de los quipus, los cuales no deben interpretarse de manera independiente pues existen una gran variedad de sistemas de decodificación: decimal, no decimal, informativo, narrativo, etc. Cummins afirmó, después de mostrar imágenes de tocapus con elementos españoles e indígenas mezclados, que las representaciones de tocapus en los dibujos de Guamán Poma de Ayala más que recoger el sentido inca del signo, reflejan la influencia de los sistemas criptográficos europeos de la época, el conocimiento de Guamán Poma de Ayala del Nuevo libro para aprender a escribir toda suerte de cartas antiguas y modernas (1540) de Giovanni Battista Palatino y hasta de los diseños en los monolitos de Tiahuanaco.

El Taki Onqoy: El movimiento milenarista parece tener su origen en una interpretación de la misma prédica cristiana. Sucede a los 33 años de la llegada de Pizarro, misma edad que tenía Jesús al ser crucificado. Si estaba planeado rebelarse un jueves santo, todo parece indicar que había un entendimiento cíclico de los acontecimientos cercano al cristianismo. Los españoles no volvieron a mencionar en sus prédicas que Jesús tenía 33 años, hasta que pasaron algunas décadas. También se dejó de predicar que Jesús liberó las almas en pena del infierno, ya que allí habían estado los antepasados de los indígenas según los primeros evangelizadores. Ahora podían regresar las almas y encarnarse en las personas. Para contrarrestar el discurso del Taki Onqoy, Matienzo ubicará claramente la resurrección de los muertos al final de los tiempos. Claro ejemplo de una apropiación de la doctrina cristiana desde una interpretación y voluntad transformadora.

Inkarri: El mito de Inkarri presenta también este tipo de dinámica: los indígenas se apropian de elementos teleológicos del cristianismo como la resurrección de la carne para proponer la futura resurrección del inca. Estenssoro se distancia de buena parte de las ciencias sociales que leyeron en este mito solo dominación, resistencia cultural e ideología mesiánica en lo andino. Propone que lo que expresa es una interpretación política del discurso cristiano que responde a condiciones históricas concretas y no a una “utopía andina” (Flores Galindo, 2005) ajena a circunstancias temporales. No olvidemos que los jesuitas reforzaban la equivalencia del rey con el inca, por ejemplo.

El bautizo: Durante la primera evangelización, el bautizo era la forma de encontrar la salvación del alma. En ese sentido para Francisco de la Cruz un comportamiento moral de acuerdo a una ley natural y una fe básica podían bastar. Es Acosta quien después denuncia estos errores y promueve que solo se bauticen a los indios creyentes. El tercer catecismo de 1583 va a recalcar que no basta solo la fe para salvarse sino que también es necesario la administración de los sacramentos. Esto implicaba un mayor control social por parte de la Iglesia.

La confesión con quipus: Así también, durante la primera evangelización, la confesión no era imprescindible para la salvación, luego esta condición cambió. Es curiosa la analogía que encuentra Estenssoro con los ritos adivinatorios prehispánicos y el papel del hechicero como confesor. Los mismos curas recomendaban el uso de quipus para recordar los cantos del coro, los mandamientos y los pecados a confesar. Al promover la confesión con quipus, tomaba importancia el trabajo de los hacedores de quipus, quienes cumplían funciones de intermediarios en el sacramento. Así se cuenta que algunos indios usaban quipus producidos para otras personas o quipus usados en confesiones anteriores, se asumía que había que mencionar culpas reales como posibles. La desconfianza y la sospecha posterior, basada en el peligro de la idolatría oculta detrás de un objeto que los españoles no podían descifrar, hicieron que el quipu fuera reemplazado por el interrogatorio a manera de confesión auricular. Aunque en un primer momento fue justamente el contenido no figurativo del quipu lo que motivó su uso luego ese mismo contenido hermético provocó la desconfianza de la administración virreinal.

El uso de la lengua general: Frente al reto que significaban los mensajes mal traducidos, se encontraron algunas equivalencias de conceptos del idioma castellano en el quechua, idioma impuesto como “lengua general” y por lo mismo, vehículo de legitimidad de los locales, quienes podían conseguir puestos de traductor. Ejemplos que menciona Estenssoro como “diospa guacin” por “iglesia” o “mochana” por “adorar” dan cuenta de la intención semiótica de los curas pero los indios, por su lado, también incorporaron palabras del castellano o nombraron objetos europeos con vocablos quechuas, por ejemplo “illapa” para designar el arcabuz o “quilca” para “libro”.

El término “hucha” se usó por pecado sin embargo en quechua tenía la connotación, entre otras, de “deuda” en relación al valor de la reciprocidad y el vínculo con lo sagrado. Gerald Taylor explicando la ceremonia del Cápac Hucha, consistente en sacrificios humanos, afirma: 

 

El sentido de base de hucha es: deber, deuda, obligación, lo que debe ser realizado y, en el caso de no ser realizado, la falta, el no cumplir con la obligación, el no pagar la deuda. De este último sentido proviene la acepción colonial de “pecado” (…) El recuerdo de los sacrificios humanos, esenciales para la prosperidad de la agricultura, está todavía vivo en las tradiciones populares yauyinas (2008, p. 170).

 

Niño Jesús Inca: Una representación del niño Jesús con ropaje inca y mascaypacha estaba en el altar central de la iglesia de Andahuaylillas en Cusco. Los jesuitas hacían que la procesión se detenga frente a la iglesia de la Compañía y que a la tercera vez fuera recibida por un niño Jesús de vestimenta inca, figura que encontramos en pinturas y altares. Este tipo de prácticas simbólicas pretendían adaptar y hasta deformar el credo para acercarlo a la mirada indígena, sin embargo prontamente van a quedar descartadas y hasta tachadas por ser consideradas como idolatría disfrazada, cuando como hemos visto, estas mismas prácticas fueron promovidas por los curas.

Transubstanciación de Santiago en cactus: El apóstol Santiago, patrono de los conquistadores fue asociado a la deidad andina Illapa, manifiesta en el rayo.  Sin embargo, esta asociación tiene una analogía de origen bíblico, se lee en el evangelio de Marcos: “Designó pues [Jesús] a los doce; a Simón, a quien puso por nombre Pedro; a Santiago el de Zebedeo y a Juan, hermano de Santiago, a quienes dio el nombre de Boanerges, esto es, hijos del trueno” (Marcos 3, 13-17). Illapa es una deidad importante en el mundo andino, como Jesús lo es también. Estenssoro afirma que la transubstanciación que sucede en la eucaristía cristiana tuvo su paralelo en el consumo ancestral del cactus achuma. Es interesante comprobar que dicho cactus conocido en nuestros días como “wachuma” o “San Pedro” se sigue usado como parte de prácticas y ceremonias espirituales. En el corazón de esta planta maestra estaba (¿está?) Santiago (¿Illapa?). 

Así encontramos distintos procesos en los que dios es aceptado y asimilado por la población indígena no exactamente como lo hubieran querido los españoles, quienes implementaron distintos tipos de estrategias de evangelización, muchas opuestas entre sí en el tiempo. Paralelamente a estos movimientos, las deidades andinas se van apropiando de las formas del ritual católico, los límites entre idolatría y práctica cristiana quedarán desdibujados.

3.    La autonomía religiosa

La evangelización siempre fue el justificante para el dominio español en estas tierras. Aunque Bartolomé de las Casas y otros dieran ardorosa batalla en el debate sobre los títulos justos, el llamado “partido de los indios” fue perdiendo posición conforme avanzaba la consolidación imperial. Con el virrey Toledo hubo una gran reorientación secundada por la Compañía de Jesús y la Inquisición hacia 1583. La evangelización dejó de ser una empresa privada para ser una tarea de Estado. Así tenemos el siguiente panorama descrito por Estenssoro: los takis y demás ceremonias antiguas fueron prohibidas, las huacas destruidas. Ya no se debatía los “títulos justos”, se asumía el derecho de la corona sobre la tierra, tampoco se hablaba del apóstol Tomás o Bartolomé como primer visitante evangelizador del continente, ya que esto podría abrir la puerta hacia una autonomía religiosa india con una iglesia propia. Había que encubrir prácticas promovidas por los primeros evangelizadores que se habían vuelto inaceptables, la evangelización siempre será una tarea inconclusa pues era la justificación de la conquista. Ser indio era ser idólatra, era una identidad basada en la fe, no tanto en la etnia o en la cultura. Se bloqueó por muchos años la posibilidad de sacerdotes indígenas. Se dudaba de que los indios sean dignos de recibir el cuerpo de Cristo en comunión.

En un panorama así resulta significativo mencionar tres casos desarrollados por Estenssoro en donde se expresa la voluntad y la lucha indígena por una autonomía religiosa en primer término y sin duda, por una autonomía política como trasfondo.

Nicolás Ayllón: El nombre de este indio chiclayano, hijo de cacique fue Nicolás Puycum Faxoliem. Su vida llena de milagros y acciones ejemplares lo hicieron merecedor a la canonización con el aval de la corona española, sin embargo el proceso fue frenado desde Lima por la Inquisición. Se temía que los indios tuviesen libertad religiosa, la canonización de Nicolás empoderaría a mestizos e indios.

La Virgen de Copacabana: Realizada por un tenaz aprendiz de escultor, el indio Francisco Titu Yupanqui, representando a la Virgen de la Candelaria, que a su vez, señala Estenssoro, suplantaba a una antigua deidad femenina. Su éxito hizo que indios de Lima construyeran una ermita en la capital para albergar una copia de la imagen y que otro indio llamado Sebastián Quimichi consiga una réplica del mismo autor que se conocería como la Virgen de Cocharcas. Vemos el protagonismo indígena en estos cultos marianos.

La Brujería: El curanderismo y la magia han sido también parte de la tradición europea, sin embargo aquí expresaron el mestizaje. Los curanderos y sobre todo las curanderas compartían sus conocimientos en dinámicas sociales interétnicas, invocaban a deidades propias de distintas culturas: africanas, andinas y españolas. Así el conjuro de las tres ánimas, era análoga a la representación de los tres reyes magos (uno andino, otro africano, otro español) y a la pócima de poder conocida como “agua fuerte” que se preparaba con excremento de una persona de cada etnia representativa del mundo virreinal: un negro, un indio y un español.  El cuadro de Francisco Laso “Las tres razas”, por su unicidad, parece evidenciar que durante las primeras décadas de vida republicana, el indio fue perdiendo espacios ganados.

 

4.    Reflexiones finales:

Actualmente podemos encontrar la mirada esencialista de lo “andino” o de lo “indígena” no solo a nivel de estereotipos burdos en la televisión (el personaje Paisana Jacinta es un ejemplo) sino en ámbitos institucionales y políticos.  En el proceso penal contra el líder indígena aymara Walter Aduviri, cuyo protagonismo en las protestas contra la mina Santa Ana le valieron un proceso penal, la Corte Superior de Puno, en su vergonzosa sentencia expresó que Aduviri perdía su condición de indígena por cursar doctorado y maestría (Avilés, 2018).

La idea de estar congelado en el tiempo, negando todo acceso a la modernidad es lo que Estenssoro va a cuestionar. Desde otro lado, se pueden leer los procesos históricos  solo como dominación y resistencia, sin tomar en cuenta las múltiples formas de interpolación. El quechua se impuso como lengua general para fines del control social pero en nuestros días que el canal de televisión del Estado peruano promueve noticieros en quechua y en aymara, obviamente es fácil de afirmar que no existe ninguna voluntad de control social sino más bien la intención de valorar una práctica constitutiva de la diversidad cultural que nos compone y nos enriquece como grupo humano.

Resulta curioso que los enfoques esencialistas hayan venido de las ciencias sociales, tan influenciadas por el marxismo eurocéntrico. En las Tesis sobre Feuerbach Marx afirmaba que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Toda definición ontológica debería estar configurada por sus relaciones sociales en el tiempo y en el espacio.

Así, aunque no como en tiempos precolombinos, se siguen practicando rituales en donde se consumen plantas maestras como la Wachuma (San Pedro) y el Ayahuasca. Cualquier mesa de yatiri aymara o de altomisayoq quechua incorpora elementos de la religión cristiana. En el lugar de Lima conocido como La Parada se venden actualmente todo tipo de plantas y elementos de poder para curanderos. Se puede comprobar visitando el lugar, la mezcla de distintas tradiciones espirituales y religiosas: la andina, la amazónica, el paganismo europeo, la cristiana, la africana, etc. Se ofrece a la venta productos como hojas de coca, tabaco, fetos de llamas, despachos, amuletos, cartas del tarot, simbolismos cristianos, semillas, brebajes, pócimas, aceites, etc.

Parece que la apertura, la asimilación, el intercambio y la interpolación han sido maneras más enriquecedoras y sabrosas de resistir.

 

Jorge Miyagui,

Diciembre 2018

 

 

 

 

Bibliografía:

Avilés, M. (2018) Si un indígena va a la universidad, ¿deja de ser indígena? Recuperado de: https://marcoaviles.com/2018/09/05/si-un-indigena-va-a-la-universidad-deja-de-ser-indigena/

Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003) El caso Uchuraccay. Recuperado de: http://www.cverdad.org.pe/ifinal/pdf/TOMO%20V/SECCION%20TERCERA-Los%20Escenarios%20de%20la%20violencia%20(continuacion)/2.%20HISTORIAS%20REPRESENTATIVAS%20DE%20LA%20VIOLENCIA/2.4%20UCHURACCAY.pdf

Duviols, P. (1977) La destrucción de las religiones andinas: conquista y colonia. México D.F., México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Estenssoro, J.C.  (2003) Del paganismo a la santidad (1532-1750). Lima, Perú: Institut français d’études andines, Instituto Riva-Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú

Flores Galindo, A. (2005) Buscando un Inca: Identidad y utopía en los Andes. En: Obras Completas III (I). Lima, Perú: Sur Casa de Estudios del Socialismo.

Marx, K. (1845) Tesis sobre Feuerbach. Recuperado de: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm

Nugent, G. (2012) El laberinto de la choledad: páginas para entender la desigualdad. Lima, Perú: UPC.

Sulai, A. (2006) El culto de Santiago entre las comunidades indígenas de Hispanoamérica: símbolo de comprensión, reinterpretación y compenetración de una nueva realidad espiritual. Recuperado de: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-666X2006000200012

Taylor, G. (2008) Ritos y tradiciones de Huarochirí. Lima, Perú: Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudio Peruanos, Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos. 

Vargas Llosa, M., Guzmán, A., Castro, M.  (1983) Informe de la Comisión Investigadora de los Sucesos de Uchuraccay. Recuperado de: http://www.verdadyreconciliacionperu.com/admin/files/libros/376_digitalizacion.pdf