Encontré este texto que escribí en 2018 para un curso de la Maestría
en Arte Peruano y Latinoamericano de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Fue sobre el libro de Juan Carlos Estenssoro Del paganismo a la
santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750). Lo comparto por si es de tu interés...
La
mirada anti-esencialista. Reflexiones a partir del libro de Juan Carlos
Estenssoro Del paganismo a la santidad. La
incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750)
1.
Introducción:
Del paganismo a la santidad. La
incorporación de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750) escrito
por Juan Carlos Estenssoro en 2003 aporta, en la misma línea de Guillermo
Nugent en El laberinto de la choledad
(1992), al cuestionamiento de formas de alteridad hegemónicas reproducidas
tanto en la cotidianidad como en la academia contemporánea, mismas que evidencian
una mirada etnocentrista o en todo caso, una limitada comprensión de lo llamado
“andino” o “indígena”. Nugent afirma que:
La exclusión de las
comunidades indígenas en la costa y en la sierra no solo significó únicamente
un despojo de tierra y derechos públicos. Significó, sobre todo, abrir el
espacio para esa imagen, que aún ahora sigue vigente en algunos estudios sobre
el “mundo andino”, de estar ante un tiempo detenido, “congelado” (…) Al ser
expulsados del reconocimiento jurídico, político, social, fueron también
expulsados de la historia” (2012, p. 19-20)
En el
mismo sentido Estenssoro, confrontando lecturas que presentan lo indígena como
una esencia inmutable en el tiempo y siempre en “resistencia cultural” con el
colonialismo, analiza los acontecimientos desde la voluntad y el esfuerzo de la
población indígena por ser reconocidos como cristianos y así ser incorporados a
la nueva configuración de la sociedad virreinal. En su cuestionamiento menciona
el caso del informe sobre la matanza de ocho periodistas, un guía y un comunero
en la comunidad ayacuchana de Uchuraccay a manos de campesinos iquichanos. Mario
Vargas Llosa lideró la investigación sobre estos sucesos, en el informe
producido podemos leer:
Es indudable que esta actitud
atávica explica también, en parte, la decisión iquichana de combatir a Sendero
Luminoso y de hacerlo con los métodos rudos y feroces que son los únicos a su
alcance desde tiempos inmemoriales (1983, p. 25).
Veinte
años después la Comisión de la Verdad y
la Reconciliación (2003), recogiendo más datos, presentó un informe que daba
cuenta de complejidades y posicionamientos de seres humanos en un contexto
específico. Los acontecimientos no tuvieron que ver con una manera esencial de
ser en el mundo, ni con alguna ontología indígena mesiánica, milenarista o
ancestral, como con decisiones políticas. Como argumentó en conversación
personal el antiguo dirigente de Vanguardia
Revolucionaria y ex senador de la República, Edmundo Murrugarra: lamentablemente
acudir a la idea de “violencia estructural” (Vargas Llosa, 1983, p. 23) para
explicar la violencia política termina justificando o minimizando las
responsabilidades políticas de Sendero Luminoso durante el Conflicto Armado
Interno (E. Murrugarra, comunicación personal, 2018). Murrugarra opina que esta
mirada, de trasfondo culposo y religioso, también quedó expresada en la
consigna “No matarás ni con hambre, ni
con balas” con que la izquierda democrática del país salió a marchar en
contra de la violencia terrorista en 1992 (E. Murrugarra, comunicación
personal, 2018). ¿Es lo mismo cometer actos de violación de derechos humanos
que ser complacientes con un modelo económico injusto, ya sea de manera consciente
o inconsciente? ¿Es lo mismo mandar ajusticiar a miembros de una comunidad
campesina que quedarse de brazos cruzados ante la injusticia? Desde un punto de
vista ético y desde un punto de vista legal resultaría por lo menos imprudente,
plantear semejante comparación.
Estenssoro (2003, p. 23) señala
que la dificultad para explicar lo que se vivía está presente en numerosas lecturas
académicas como el celebrado libro Buscando
un Inca: Identidad y utopía en los Andes escrito por Alberto Flores Galindo
en 1986. Estenssoro acusa de “irresponsabilidad
fragrante” la intención de explicar la violencia senderista a partir de
correspondencias con estructuras andinas. Esta mirada esencialista hacia el
indio tiende a no hacer visible los procesos republicanos y explica los acontecimientos
históricos, no desde la historia misma sino desde una supuesta esencia que por
arte de magia, se mantuvo idéntica desde el pasado precolombino hasta la
actualidad sin pasar por todos los años de República. Se lee en Flores Galindo
(2005, p. 375) “Milenarismo y mesianismo
gravitan en el Perú porque aquí la política no es solo una actividad profana.
Como tantas cosas en este país, está condicionada también por el factor
religioso. De allí la importancia de lo irracional.” En cambio, Estenssoro
va a dejar poco margen a la irracionalidad en su revisión histórica, más bien plantea
leer los acontecimientos desde “la lucha
de la población indígena por ser reconocida como cristiana (lo que significaría
poder participar plenamente en la reproducción simbólica e institucional del
catolicismo)” (Estenssoro 2003, p. 26). Ser cristiano era sobre todo un
camino hacia la conquista de la ciudadanía ampliada. No pasaba solo por las
creencias, que desde una concepción plural de lo sagrado, no era difíciles de
aceptar. Los indios nunca negaron la existencia del dios de los españoles, solo
que este dios de piel blanca, pelo castaño y barba, coexistía con las deidades locales.
Desde una perspectiva animista y politeísta, los indios trataron de conocer y
apropiarse del nuevo dios para asimilarlo y procesarlo. Un ejemplo de esta
apertura hacia la pluralidad de lo sagrado y su asimilación en múltiples
direcciones lo encontramos cuando José Agustín Chacón
y Becerra cuenta en 1786 que indios amarraron las estatuas de
Santiago en las iglesias:
Durante la
rebelión de Túpac Amaru, tropas rebeldes dijeron haber visto a Santiago entre
las fuerzas reales enviadas a suprimirla: A cuya cuaza en las Yglesias, y
Capillas donde encontraron los simulacros de nuestro portentoso Mesenas,
llegaron al sacrilego arrojo de amarrarle las manos, y tenerlas como en prisión
(…) (Sulai, 2006)
Escena muy parecida a cuando
indios ochosumas ingresan a una iglesia para agredir a la virgen y decapitar al
niño Jesús (Estenssoro, 2003, p. 282). Así también Duviols da cuenta de que el
atributo de divinidad podía estar presente en objetos europeos como un botón de
seda o collares de vidrios de Venecia (1977, p. 431). “Dios también se cansará de ustedes” amenazaba una vieja india ante
los abusos de los españoles.
2.
La complejidad
más allá del sincretismo
El
término “sincretismo” comúnmente usado para designar fusiones simbólicas,
religiosas y culturales de distintas tradiciones resulta insuficiente para
analizar los procesos del Perú virreinal. Estenssoro da cuenta de una diversidad
y complejidad de movimientos: por un lado los evangelizadores españoles
realizan cambios doctrinales a lo largo del tiempo, negando sus primeras
afirmaciones y por otro lado los indios se apropian de los contenidos
cristianos de distintas maneras y con distintas intenciones. El contraste
grande en las filas de la Iglesia con respecto a la llamada primera
evangelización (1532-1583) se da con el virrey Toledo. Todos los documentos
producidos anteriormente quedarán obsoletos y muchas de las ideas propuestas
ahora serán negadas y hasta perseguidas por la Iglesia, desconociendo su propia
participación en el origen de estas prácticas y acusándolas de camuflar la
idolatría indígena. Con el tercer Concilio (1583) hay una mayor presión
catequizadora, los indios son obligados a aprender de memorias ciertos textos,
se impone el quechua como lengua general para facilitar la catequesis, en
detrimento de la diversidad de lenguas locales. En el uso de textos e imágenes hubo
idas y venidas, relacionadas a cómo los indios entendían la relación entre el
objeto simbólico y lo que se representaba, generalmente confundiendo la
representación con el concepto representado e inclusive llegando a modificar
los significados. En realidad el uso de imágenes nunca estuvo muy claro ni en las
estrategias ni en las justificaciones de los evangelizadores, ¿El objeto era la
deidad o era una representación de la deidad? ¿Podían los indios producir
objetos sagrados? Mencionaremos algunos casos desarrollados por Estenssoro, los cuales muestran el cambio de la actitud evangelizadora:
Los takis: En
quechua “taki” hace referencia al canto y al baile, en el uso español del
término la referencia al baile se pierde. Estenssoro señala que en un primer
momento los takis fueron defendidos y promovidos por el clero, luego de cuatro
lustros fueron prohibidos. Los curas inicialmente promovieron la realización de
danzas indígenas al interior de las iglesias para rendir honor y gloria al dios
europeo. Así, los bailes como los cantos fueron empleados para el culto y
estaban dedicados sobre todo al Santísimo y a la Virgen María. Los takis
incorporaban letras en quechua y personajes propios de cada localidad, claros
ejemplos son las festividades del Corpus Christi (montado sobre la festividad
local del Inti raymi) y los hayllis (antiguos cantos triunfales de hazañas
militares o agrícolas). Las acciones performativas y las melodías antiguas se
conservaban pero se cambiaba sus sentidos originales, ahora el objeto de culto
era el dios cristiano. Los llamados “contrafactum” (piezas musicales que
cambiaban las letras y conservaban las melodías originales) eran prácticas
usuales en Europa, en América esta práctica se configuró en los hayllis para
fines de la evangelización. Los indios se identificaban así con las letras y con
la musicalidad, ya que la reconocían, era parte de su tradición. Con el cambio
de sentido de la evangelización estos procesos de disyunción se interpretaron
como ocultamiento de idolatría, el significado último era el culto al demonio.
En el caso del Corpus Christi se siguieron usando los bailes pero ya no los
cantos, los cuales fueron reemplazados por melodías gregorianas.
Los tejidos cumbi: En un
primer momento estas mantas andinas con diseños geométricos sirvieron para
ambientar los altares, sin embargo después fueron objeto de sospecha al presentar
un simbolismo hermético para los conquistadores. En reciente conferencia de
Thomas Cummins a la que pude asistir, afirmó que los diseños tocapus que se
encuentran en telares, keros, paredes y dibujos de Guamán Poma de Ayala y
Martín de Murúa, sufrieron transformaciones históricas, morfológicas y
ontológicas con la conquista, similares al caso de los quipus, los cuales no deben
interpretarse de manera independiente pues existen una gran variedad de
sistemas de decodificación: decimal, no decimal, informativo, narrativo, etc. Cummins
afirmó, después de mostrar imágenes de tocapus con elementos españoles e
indígenas mezclados, que las representaciones de tocapus en los dibujos de
Guamán Poma de Ayala más que recoger el sentido inca del signo, reflejan la
influencia de los sistemas criptográficos europeos de la época, el conocimiento
de Guamán Poma de Ayala del Nuevo libro
para aprender a escribir toda suerte de cartas antiguas y modernas (1540) de
Giovanni Battista Palatino y
hasta de los diseños en los monolitos de Tiahuanaco.
El Taki Onqoy: El
movimiento milenarista parece tener su origen en una interpretación de la misma
prédica cristiana. Sucede a los 33 años de la llegada de Pizarro, misma edad
que tenía Jesús al ser crucificado. Si estaba planeado rebelarse un jueves
santo, todo parece indicar que había un entendimiento cíclico de los
acontecimientos cercano al cristianismo. Los españoles no volvieron a mencionar
en sus prédicas que Jesús tenía 33 años, hasta que pasaron algunas décadas.
También se dejó de predicar que Jesús liberó las almas en pena del infierno, ya
que allí habían estado los antepasados de los indígenas según los primeros
evangelizadores. Ahora podían regresar las almas y encarnarse en las personas.
Para contrarrestar el discurso del Taki Onqoy, Matienzo ubicará claramente la
resurrección de los muertos al final de los tiempos. Claro ejemplo de una
apropiación de la doctrina cristiana desde una interpretación y voluntad
transformadora.
Inkarri: El mito de Inkarri
presenta también este tipo de dinámica: los indígenas se apropian de elementos
teleológicos del cristianismo como la resurrección de la carne para proponer la
futura resurrección del inca. Estenssoro se distancia de buena parte de las
ciencias sociales que leyeron en este mito solo dominación, resistencia
cultural e ideología mesiánica en lo andino. Propone que lo que expresa es una
interpretación política del discurso cristiano que responde a condiciones
históricas concretas y no a una “utopía andina” (Flores Galindo, 2005) ajena a
circunstancias temporales. No olvidemos que los jesuitas reforzaban la
equivalencia del rey con el inca, por ejemplo.
El bautizo: Durante
la primera evangelización, el bautizo era la forma de encontrar la salvación del
alma. En ese sentido para Francisco de la Cruz un comportamiento moral de
acuerdo a una ley natural y una fe básica podían bastar. Es Acosta quien
después denuncia estos errores y promueve que solo se bauticen a los indios creyentes.
El tercer catecismo de 1583 va a recalcar que no basta solo la fe para salvarse
sino que también es necesario la administración de los sacramentos. Esto
implicaba un mayor control social por parte de la Iglesia.
La confesión con quipus: Así
también, durante la primera evangelización, la confesión no era imprescindible
para la salvación, luego esta condición cambió. Es curiosa la analogía que
encuentra Estenssoro con los ritos adivinatorios prehispánicos y el papel del
hechicero como confesor. Los mismos curas recomendaban el uso de quipus para
recordar los cantos del coro, los mandamientos y los pecados a confesar. Al
promover la confesión con quipus, tomaba importancia el trabajo de los hacedores
de quipus, quienes cumplían funciones de intermediarios en el sacramento. Así se
cuenta que algunos indios usaban quipus producidos para otras personas o quipus
usados en confesiones anteriores, se asumía que había que mencionar culpas
reales como posibles. La desconfianza y la sospecha posterior, basada en el
peligro de la idolatría oculta detrás de un objeto que los españoles no podían
descifrar, hicieron que el quipu fuera reemplazado por el interrogatorio a
manera de confesión auricular. Aunque en un primer momento fue justamente el
contenido no figurativo del quipu lo que motivó su uso luego ese mismo contenido
hermético provocó la desconfianza de la administración virreinal.
El uso de la lengua general: Frente
al reto que significaban los mensajes mal traducidos, se encontraron algunas
equivalencias de conceptos del idioma castellano en el quechua, idioma impuesto
como “lengua general” y por lo mismo, vehículo de legitimidad de los locales, quienes
podían conseguir puestos de traductor. Ejemplos que menciona Estenssoro como
“diospa guacin” por “iglesia” o “mochana” por “adorar” dan cuenta de la
intención semiótica de los curas pero los indios, por su lado, también
incorporaron palabras del castellano o nombraron objetos europeos con vocablos
quechuas, por ejemplo “illapa” para designar el arcabuz o “quilca” para
“libro”.
El término “hucha” se usó por pecado sin embargo en quechua
tenía la connotación, entre otras, de “deuda” en relación al valor de la
reciprocidad y el vínculo con lo sagrado. Gerald Taylor explicando la ceremonia
del Cápac Hucha, consistente en
sacrificios humanos, afirma:
El sentido de base de hucha es: deber,
deuda, obligación, lo que debe ser realizado y, en el caso de no ser realizado,
la falta, el no cumplir con la obligación, el no pagar la deuda. De este último
sentido proviene la acepción colonial de “pecado” (…) El recuerdo de los
sacrificios humanos, esenciales para la prosperidad de la agricultura, está
todavía vivo en las tradiciones populares yauyinas (2008, p. 170).
Niño Jesús Inca: Una
representación del niño Jesús con ropaje inca y mascaypacha estaba en el altar
central de la iglesia de Andahuaylillas en Cusco. Los jesuitas hacían que la
procesión se detenga frente a la iglesia de la Compañía y que a la tercera vez fuera
recibida por un niño Jesús de vestimenta inca, figura que encontramos en
pinturas y altares. Este tipo de prácticas simbólicas pretendían adaptar y
hasta deformar el credo para acercarlo a la mirada indígena, sin embargo prontamente
van a quedar descartadas y hasta tachadas por ser consideradas como idolatría
disfrazada, cuando como hemos visto, estas mismas prácticas fueron promovidas por
los curas.
Transubstanciación de Santiago en cactus: El
apóstol Santiago, patrono de los conquistadores fue asociado a la deidad andina
Illapa, manifiesta en el rayo. Sin
embargo, esta asociación tiene una analogía de origen bíblico, se lee en el
evangelio de Marcos: “Designó pues
[Jesús] a los doce; a Simón, a quien puso por nombre Pedro;
a Santiago el de Zebedeo y a Juan, hermano
de Santiago, a quienes dio el nombre de Boanerges, esto es, hijos del
trueno” (Marcos 3, 13-17). Illapa es una deidad importante en el mundo
andino, como Jesús lo es también. Estenssoro afirma que la transubstanciación
que sucede en la eucaristía cristiana tuvo su paralelo en el consumo ancestral
del cactus achuma. Es interesante
comprobar que dicho cactus conocido en nuestros días como “wachuma” o “San
Pedro” se sigue usado como parte de prácticas y ceremonias espirituales. En el
corazón de esta planta maestra estaba (¿está?) Santiago (¿Illapa?).
Así encontramos
distintos procesos en los que dios es aceptado y asimilado por la población
indígena no exactamente como lo hubieran querido los españoles, quienes implementaron
distintos tipos de estrategias de evangelización, muchas opuestas entre sí en
el tiempo. Paralelamente a estos movimientos, las deidades andinas se van apropiando
de las formas del ritual católico, los límites entre idolatría y práctica
cristiana quedarán desdibujados.
3.
La
autonomía religiosa
La
evangelización siempre fue el justificante para el dominio español en estas
tierras. Aunque Bartolomé de las Casas y otros dieran ardorosa batalla en el
debate sobre los títulos justos, el llamado “partido de los indios” fue
perdiendo posición conforme avanzaba la consolidación imperial. Con el virrey
Toledo hubo una gran reorientación secundada por la Compañía de Jesús y la
Inquisición hacia 1583. La evangelización dejó de ser una empresa privada para
ser una tarea de Estado. Así tenemos el siguiente panorama descrito por
Estenssoro: los takis y demás ceremonias antiguas fueron prohibidas, las huacas
destruidas. Ya no se debatía los “títulos justos”, se asumía el derecho de la
corona sobre la tierra, tampoco se hablaba del apóstol Tomás o Bartolomé como primer
visitante evangelizador del continente, ya que esto podría abrir la puerta hacia
una autonomía religiosa india con una iglesia propia. Había que encubrir
prácticas promovidas por los primeros evangelizadores que se habían vuelto
inaceptables, la evangelización siempre será una tarea inconclusa pues era la
justificación de la conquista. Ser indio era ser idólatra, era una identidad
basada en la fe, no tanto en la etnia o en la cultura. Se bloqueó por muchos
años la posibilidad de sacerdotes indígenas. Se dudaba de que los indios sean
dignos de recibir el cuerpo de Cristo en comunión.
En un
panorama así resulta significativo mencionar tres casos desarrollados por
Estenssoro en donde se expresa la voluntad y la lucha indígena por una
autonomía religiosa en primer término y sin duda, por una autonomía política
como trasfondo.
Nicolás Ayllón: El
nombre de este indio chiclayano, hijo de cacique fue Nicolás Puycum Faxoliem.
Su vida llena de milagros y acciones ejemplares lo hicieron merecedor a la
canonización con el aval de la corona española, sin embargo el proceso fue
frenado desde Lima por la Inquisición. Se temía que los indios tuviesen
libertad religiosa, la canonización de Nicolás empoderaría a mestizos e indios.
La Virgen de Copacabana: Realizada
por un tenaz aprendiz de escultor, el indio Francisco Titu Yupanqui,
representando a la Virgen de la Candelaria, que a su vez, señala Estenssoro,
suplantaba a una antigua deidad femenina. Su éxito hizo que indios de Lima construyeran
una ermita en la capital para albergar una copia de la imagen y que otro indio
llamado Sebastián Quimichi consiga una réplica del mismo autor que se conocería
como la Virgen de Cocharcas. Vemos el protagonismo indígena en estos cultos
marianos.
La Brujería: El
curanderismo y la magia han sido también parte de la tradición europea, sin
embargo aquí expresaron el mestizaje. Los curanderos y sobre todo las curanderas
compartían sus conocimientos en dinámicas sociales interétnicas, invocaban a
deidades propias de distintas culturas: africanas, andinas y españolas. Así el
conjuro de las tres ánimas, era análoga a la representación de los tres reyes
magos (uno andino, otro africano, otro español) y a la pócima de poder conocida
como “agua fuerte” que se preparaba con excremento de una persona de cada etnia
representativa del mundo virreinal: un negro, un indio y un español. El cuadro de Francisco Laso “Las tres razas”, por su unicidad, parece evidenciar que durante las primeras décadas de vida
republicana, el indio fue perdiendo espacios ganados.
4.
Reflexiones
finales:
Actualmente
podemos encontrar la mirada esencialista de lo “andino” o de lo “indígena” no
solo a nivel de estereotipos burdos en la televisión (el personaje Paisana
Jacinta es un ejemplo) sino en ámbitos institucionales y políticos. En el proceso penal contra el líder indígena
aymara Walter Aduviri, cuyo protagonismo en las protestas contra la mina Santa
Ana le valieron un proceso penal, la Corte Superior de Puno, en su vergonzosa
sentencia expresó que Aduviri perdía su condición de indígena por cursar
doctorado y maestría (Avilés, 2018).
La
idea de estar congelado en el tiempo, negando todo acceso a la modernidad es lo
que Estenssoro va a cuestionar. Desde otro lado, se pueden leer los procesos
históricos solo como dominación y
resistencia, sin tomar en cuenta las múltiples formas de interpolación. El
quechua se impuso como lengua general para fines del control social pero en
nuestros días que el canal de televisión del Estado peruano promueve noticieros
en quechua y en aymara, obviamente es fácil de afirmar que no existe ninguna
voluntad de control social sino más bien la intención de valorar una práctica
constitutiva de la diversidad cultural que nos compone y nos enriquece como grupo
humano.
Resulta
curioso que los enfoques esencialistas hayan venido de las ciencias sociales,
tan influenciadas por el marxismo eurocéntrico. En las Tesis sobre Feuerbach Marx afirmaba que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es,
en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Toda
definición ontológica debería estar configurada por sus relaciones sociales en
el tiempo y en el espacio.
Así, aunque
no como en tiempos precolombinos, se siguen practicando rituales en donde se
consumen plantas maestras como la Wachuma (San Pedro) y el Ayahuasca. Cualquier
mesa de yatiri aymara o de altomisayoq quechua incorpora elementos
de la religión cristiana. En el lugar de Lima conocido como La Parada se venden actualmente todo
tipo de plantas y elementos de poder para curanderos. Se puede comprobar
visitando el lugar, la mezcla de distintas tradiciones espirituales y
religiosas: la andina, la amazónica, el paganismo europeo, la cristiana, la africana,
etc. Se ofrece a la venta productos como hojas de coca, tabaco, fetos de
llamas, despachos, amuletos, cartas del tarot, simbolismos cristianos,
semillas, brebajes, pócimas, aceites, etc.
Parece que la apertura, la
asimilación, el intercambio y la interpolación han sido maneras más
enriquecedoras y sabrosas de resistir.
Jorge
Miyagui,
Diciembre
2018
Bibliografía:
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